帕奎奥：梅威瑟，我们开战吧

道德形上学的内容就是天道性命通而为一，这个是宋明儒学的论题。

王安石指出，即使在《春秋》还是《周礼》，对于复仇也有一定的条件，甚至有严格的程序性的要求。国何以可？国君一体也。

他说，如果心里存有怨恨，那么就应该去复仇，如果硬忍着不报，但心里却充满着怨恨，那么反而变成了虚伪。对此，社会学家莫斯曾经通过对礼物现象的分析，认为给与、接受和回报这样的一种总体性呈现的社会现象，背后则是存在着义务的。议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典明矣。故曰：父之仇不与共天下，兄弟之仇不与共国，朋友之仇不与同朝，族人之仇不共邻。今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之，此为听人自理而无复法禁者也。

既指出兄弟之仇也在必报之列，又表明在行为上则是时刻做好准备，甚至不能留下给仇人逃避的时间。曰：请问居从父昆弟之仇如之何？曰：不为魁，主人能，则执兵而陪其后。如果真的有以上的理解不恰当或滑转，则怎么可以根据她这一不合原意的理解，来反对我用从法则开始或从自由开始来理解何谓无条件的实践，来区别朱子与陆王二种不同义理形态呢？陆王所说的心即理，此心是当下可以呈现的，而康德的自由意志只能是设准，始终不能呈现，不能成为经验知识的对象，康德并未如陆王般肯定心即理的心，当下是呈现的。

了解康德该文者必知道，该处关系到康德对自由的推证，简言之，康德首先通过实践理性之批判考察揭明自由和道德法则是交互为用的概念，即是说，只要说明其中之一为真，则另一亦随之为真。因此之故，康德主张必须从人对道德的一般了解进至实践哲学，即要将在日常具体生活中表现的普遍的道德之理，抽象出来而正视之，此正可说明了程朱重视致知穷理的用心及其格物之工夫教法。由于程朱主张心、理为二，理并非心的活动本身的法则性，而且要通过对事物的所以然之理的理解来确定道德之理，故为意志之他律的形态。见卢雪昆《就对思辨于成德是否必要之论题的质疑作几点说明》，《鹅湖月刊》，2017年第509期，第11页。

但在康德，这是属于神圣意志的情况，他并不以神圣意志的境界来规定自律的意义，此从上文所说自由意志仍然是在法则之下(服从法则)的意志之意可知。而在从本知到真知的格物致知的过程中，虽然是从作为对象的存在物中明理，但这是有常知作根据的进一步求了解，不能因为这一形态有心理为二的情况，就判为要从意志的对象处寻找决定意志的道德原则。

唐先生重和会，不认为朱陆在对儒学的基本义理上有不同的理解。象山阳明的讲学工夫本来不缺，但如何在心即理，良知即天理的肯定下，不满足于此心的呈现，而把心中所流露的理抽象出来，作充分的了解，以保此心的长期呈现，则是陆王一系所要有的进一步发展。只是此二系必须彼此相通，或可说从一系发展一定涵盖另一系，而不能只停留在某一系本身的义理上。所以会用此意来要求自己，因为此理是自己的理性给出的，一旦明白或进一步明白自己本知的道德法则，则随着了解的加深，便会产生出这理所要求的是吾人认为理所当然的事实，焉有自己认为理所当然者而不肯依之而行？由此了解，便可以有实践动力的给出。

康德认为道德法则是一般人都能了解的，可以说是道德法则以其自身展现，而让人对其有所了解，即人一旦反省何谓道德法则，就会想到道德法则是以无条件的律令给出的规定，而人的道德行为，必须是按无条件的律令而发的行为。此段一再强调道德实践的无条件性，言之十分恰当。因为对于何谓道德、义务及其中所含之无条件性的实践法则(道德之理)，是人本来有所知的。这两个形态如果只守着自己而不取对方之所长，便会有所不足，而有轻有重，不免堕于一边而有流弊。

牟先生的说明十分清楚，对于自由意志的认识，是自由能否呈现的事情，如果自由意志不能呈现，则我们不能对此有知识，虽然按理可以通过对于道德法则的了解而肯定自由。对于此一由道德实践的自我要求而引发的生命问题，必须加以对治，人才能成德。

这种存心上的滑转、意志的不纯粹，也造成了人的自欺的后果，使人误以为此时自己给出来的善行是真正的道德行为，对此心理现象如果不加省察、改过或惩治，人的存心就会逐渐从善的存心转为恶的存心。康德虽然否认了从自由开始可以知德，因为对于自由人不能有直觉、不能有知识，但按前述互涵之意，由自由以知德是可能的，而这就是牟先生所畅发的孟子、陆王一系的实践的进路。

于是，依康德及牟先生的说法，从对道德法则的分析而肯定自由意志，那是属于从理上的肯定，那是分析的，即那是道德法则所含之义，但人是否能有纯粹的自由意志，或本心、良知，则不是道德之理所能含的，那是意志之实处的问题，如上文所已说。虽然朱子之言敬之产生，未必有如康德所说，人在面对道德法则时自感不足，以此说明尊敬之情的根源。此系言心是经验的心，不能肯定心即理之心体，心与理平行为二，心通过后天的经验学习，方可明理，又需以敬涵养，方可保证此心遵理而行。道德的活动并不同于认识论的横摄，而是由意志的自我决定，以实现道德的行为，创发了道德的价值，故是纵贯的。可是设无自由，那必不可能去在我们自己内追寻道德法则。从道德法则分析到意志的自律，那是按理就可以分析出来的结果，故法则与自由是互涵的。

他在其后发表的论文更对于我这一说法作比较详细的论难，并认为程朱确为意志的他律，不能视为儒学正宗。康德此意正好说明了程伊川与朱子主张格物穷理的用意，而格物穷理的工夫，大体上的确可以用上面所说的，把在具体生活中的道德法则抽象出来，加以明白地了解这一做法来理解。

于是通过对自由意志的分析一定会回到对道德法则的了解，故从自由开始，因自由与法则相涵，则也必会要求对自由意志本具的法则作充分的了解。若是如此，则与陆王学对垒的程朱一系，当然就不能用康德的理论来说明了。

(20)互相涵蕴(reciprocally imply each other)之义，说是康德的reciprocity thesis，见在H.E.Allison,Kant's theory of freedom,Cambridge University Press,1990,pp.201-213。此意在上文引述刘述先教授对自律的讨论，就可以见到并非如此，而且我对朱子对于道德之理是无条件的当然之理，实践道德必须为义务而义务，不能另有目的，是有非常恰当而且深切的理解的。

即是说，如果朱子要明的理是本有本知的道德之理，则欲了解此理，就愈会要求自己循理而行，这便有实践的动力。宋明儒之学，可以用本体与工夫两面来理解，而他们对本体的理解如何，就决定了工夫论上的主张，如果按此意，则论本体是第一义，论工夫是第二义。朱陆的不同只能就工夫论上的不同来说。原发信息：《杭州师范大学学报.社会科学版》2019年第20195期 第10-25页 内容提要：当代儒学界，对于朱陆异同的问题仍然争论不断。

以上说明康德的道德哲学理论同样可以作为伊川、朱子一系成德理论的说明，即说明伊川、朱子之学的合理性，这也可证明我藉康德之论以诠释朱子学，并非如卢教授所说摘取康德片言只语，以为支撑自己的论点所用，抓其一点，而不顾及康德之本意。本文后半会对她的质疑作出回应。

于是程朱的形态虽然是有心理不一之相(即不能说心即理)，但心中本有理的作用，或心对于理本来有正确的了解。当然，按牟先生的衡量，康德不能肯定意志自由是呈现的，表现了康德对意志的自由之分析不够充分，而陆王的心即理义，应该是康德之说的百尺竿头，更进一步。

本文对此构想作进一步展开，以期论证更为明白而坚固，并回应有关的批评。但康德之意并不止于此，他从二者互涵而讨论对于无条件的实践的认识以何为开始，强调必须要以法则为开始。

按：此是说对意志自由的分析就可以得出道德法则。此段应该很可以说明，明理之后会要求意志成为纯粹之意，观万物之理，或格物致知，目的在于反躬自得。而阳明在讲学的内容方面，虽然说得比象山为多，但其后学的发展偏重往四无及为善去恶而无迹的化境处来体会，对于道德法则的分析比较不足，这也需要回头做道问学的工夫。又分析出人是能够立普遍法则，而自己去遵行的，即是可以作普遍的立法者。

如果了解此意，则上述卢教授的评论，便不见得合理了，她不只对康德的必须从法则开始之义不能正视，还轻忽了必须要有直觉才能认识自由意志或自由意志才能呈现之义，又将陆王肯定本心、良知之为呈现，滑转成为本心、良知是在作普遍立法而呈露。在阳明或王龙溪，就常有以良知为先之意，如上文所说。

虽然法则与自由互涵，由道德法则就可以肯定自由意志的存在，但人的意志究竟能否是自由的？这是一探究实际上的人的意志的问题，如牟先生所说，是意志之实处的问题[6](P.311)。但虽如此，朱子对于人的现实生命的不如理，是很有切感的，他认为陆象山不知气禀的复杂，是很有名的批评(19)，这已经近于康德之所说。

(21)康德又以自由是道德的存在根据，道德是自由的认知根据来表达二者的关系(22)。虽稍不同于牟先生所说，但亦可相通。